Централизованная религиозная организация
     
Шрифт + Шрифт - Размер
шрифта

Женские служения в раннем христианстве

А.Волчков. Женские служения в раннем христианстве. [история Церкви]

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Кафедра Истории Древней Греции и Рима
научный руководитель: д. и. н. Егоров А. Б.
Санкт-Петербург
2005 год

Содержание
1.Введение
2.Женщина-христианка в социально-культурном контексте I – III веков н.э.
Эгалитарность или патриархальность?
Христианство – женская религия?
Женщина в миссионерской практике Иисуса.

 

3.Неинституциональные служения женщин;
Харизма – Служение – Институт;
Харизматические служения:


 Женщины в Евангелиях;
 Женщина - церковный лидер;
 Женщины - проповедницы;
 Пророчицы.
4.Женщина в кафолической Церкви:
 Диакониссы
 Вдовицы
 Девственницы
iv.virgines subintroductae
5.Женщины у еретиков;
6.Христианство – религия развратников?
Заключение

 
Введение
Вопрос о месте женщины в Церкви, ее функциях или ролях принадлежит к одному из самых острых и тяжелых для верного разрешения. Сложность эта проистекает даже не из очевидного факта недостатка фактологического материала, а из огромной политизированности этого вопроса в настоящее время. Появившееся в середине XX века феминистское движение, боровшееся за права женщин и достигшие в этом деле вполне определенных результатов, в гуманитарной науке проявило себя в виде подчас не совсем научно добросовестного стремления обосновать исторически справедливость своей политической и социальной программы. Очевидная польза от этого процесса состоит в том, что гуманитарная наука, пожалуй, впервые обратила серьезное внимание на целый ряд проблем, ранее рассматривавшихся как не вполне в научном смысле полноценные и заслуживающие внимание серьезного ученого. К ним относятся проблемы таких социально-культурных "структур" как брак, отношение к женщине, "мужественность" и "женственность" в истории, место женщины в различных социальных, политических, экономических, культурных и религиозных системах. Тем не менее, сложилась не очень для науки полезная ситуация, когда научные изыскания с традиционным для истории историко-критическим методом заменялись публицистическими по содержанию, историко-философские сочинения, обосновывающие вполне определенную систему политических взглядов.
Исторически сложилось, что одной из наиболее привлекательных для феминистски настроенных исследователей областей знаний оказалась история раннего христианства. Эта особая заостренность феминистской критики на вопросах происхождения христианства проистекает из того, что христианская средневековая культура традиционно осуждалась ими как наиболее мужецентричная и нетерпимо настроенная по отношению к женщине и женскому. Как получилось так, что христианство, догматически провозглашающее равенство полов перед лицом Бога, тем не менее, исторически оказывается подчас силой наиболее нетерпимо настроенной по отношению к женщине и женскому. Феминистские ученые объясняли этот нонсенс тем, что вводили в научный оборот следующую схему, которая в общих чертах может быть сформулирована следующим образом.
Иисус является основателей истинно освобождающей женщину религии. Тем не менее, весть Иисуса о равенстве женщины и мужчины оказалась непонята или забыта ранней Церковью. Эта идея была слишком революционна для тогдашнего мира; Церковь же была настроена на покорение всего мира. Неизбежной издержкой этого колоссального по своим масштабам процесса была большая восприимчивость Церкви к культурным шаблонам и стереотипам своего времени. Церковь завоевывала Римскую империю извне, при этом сама Империя захватывала Церковь изнутри, "заражая" ее своими идеями философского, социального и политического порядка. По мере усвоения Церковью категорий позднеантичного патриархального общества, в ней самой возникает реакция, протестные движения, стремившиеся сохранить верность эгалитарным идеалам учения Иисуса. В этих "еретических" течениях женщины обладали особой властью и влиянием. Они могли быть священниками, пророчицами и учителями в этих обществах. "Большая" же Церковь, имевшая традиционно недоверчивое отношение к женской, довольно специфичной, религиозности, последовательно проводила политику подчинения женщин-христианок мужским институциональным служениям. Утверждавшаяся в ходе борьбы с "ересью" "большая Церковь" оказывается автором христианской истории. Иначе говоря, в итоге христианским оказалось исключительно то, чему Церковь IV века дала право быть таковым. Возникает новая научная тема: "забытая" история Церкви и попытка ее восстановления посредством "деконструкции" традиционной истории.
Надо сказать, что курсовое сочинение прошлого года было написано под определяющим влиянием подобного рода чрезвычайно обаятельных мыслей и сочинений. Признаться, на определенном этапе предлагаемые в этих работах схемы обладают определенной научной ценностью. Однако во время работы над курсовым сочинением этого года мы все более убеждались в том, что эти схемы отнюдь не универсальны и обладают ограниченным полем научной применимости.
В ходе работы над курсовым сочинением этого года нам удалось сформулировать основные замечания, корректирующие гендерный (а именно так он называется) подход:
1. Как нам кажется, наиболее опасной является столь соблазнительная простота предложенной схемы. Работая над источниками, нам часто приходилось убеждаться как в работоспособности предложенной концепции, так и в ее чрезвычайной ограниченности. Обощаемая гендерным подходом историческая реальность оказывается много сложнее и разнообразнее.
2. Мы очень сомневаемся в том, что даже самая талантливая научная концепция может быть основой какого-либо политического или культурного мировоззрения. Гендерный подход чрезвычайно идеологичен, он слишком зациклен на определенную систему взглядов, существующую в современном мире.
3. Наиболее серьезным проявлением идеологичности феминистского подхода является его подчеркнутая ориентированность на проблемы пола и секса. Всем авторам монографий о "женщине в ранней Церкви" хочется напомнить об идеологической предвзятости самого подхода к исследуемой проблеме. При всей моей симпатии к уважаемым исследователям, проблема женщины в ранней Церкви является далеко не первостепенной и не магистральной в ходе исторического становления Церкви.
4. В свою очередь, сам гендерный подход опасен тем, что обещает дать исследователю универсальный метод для решения абсолютно разноплановых проблем, начиная от толкования Писания и заканчивая анализом устоявшихся субкультур традиций современных российских тюрем.
При всем при этом не устаем повторять, что ряд ключевых моментов решается феминистской школой абсолютно верно. Мудрость исследователя, надо думать, состоит в здравом подходе и некой сдержанности перед лицом универсальных притязаний феминистского подхода. 
Курсовое сочинение прошлого года "Брак и семья в христианских апокрифах II – IVвеков" касался вопроса раннехристианского дискурса о браке и социальных ролей женщины в первоначальном христианстве. Сочинение этого года также посвящено феномену "женщины - христианки", но рассматривает его с иной стороны. В социальном пространстве семьи женщина могла оказаться женой, любовницей, матерью, женщиной, отказавшейся от брачного будущего, то есть избравшей путь девственной жизни и т.д. Социальное пространство раннехристианской экклесии давало женщине новые роли: роль проповедницы, пророчицы, религиозного лидера, вдовицы, девственницы, супруги служителя и т.д. Представленное сочинение посвящено изучению именно этих, религиозных, ролей женщины. Иначе говоря, если объектом нашего исследования является женщина – христианка I – IIIвеков н.э., то предметом оного – ее роли в христианской общине - экклесии. Для обозначения исполняемой продолжительное время социальной роли в экклесии будем использовать слово служение, (ministry).
В рамках данной работы мы попытаемся ответить на следующие, обладающие большой важностью вопросы:
- какие основные служения могла иметь христианка в I– IIIвека н.э.;
- изменялись ли эти роли и, если да, какова была динамика этих изменений и чем она была обусловлена;
- в чем состояли эти служения, каково было их происхождение и дальнейшая судьба;
- отличались ли женские служения кафолической Церкви и еретических сообществ;
- можно ли говорить об особенной привлекательности раннего христианства для женщин.
Кроме вышеперечисленных проблем на страницах сочинения мы уделим внимание вопросу, не имеющему прямого отношения к теме женских служений в ранней Церкви, тем не менее, внутренне с ней глубоко связанному. Речь идет о попытке выяснить природу, степень вероятности и возможные источники тех слухов, которые циркулировали в античном обществе и касались предполагаемой половой распущенности христиан и практикуемых ими на собраниях беспорядочных половых связях.
К исследованию женских служений мы обратились в рамках принятого нами направления научной работы: попытке реконструкции устройства экклесии I – IVвеков. В связи с этим, на страницах предложенного сочинения нами будут заново поставлены вопросы о:
- взаимоотношении института и харизмы в раннем христианстве;
- природе конфликта кафоличности и гетеродоксии;
- об уникальности и традиционности христианства в религиозном контексте поздней античности.
Методология, используемая нами в данной работе, состоит из традиционных приемах работы историка с имеющимися в его распоряжении источниками. Сюда относится филологический анализ, научная критика, индуктивный и дедуктивный метод, метод научного моделирования и т.д.
Источниковый материал, используемый нами на страницах курсовой работы состоит из корпуса Новозаветных документов, сочинений Мужей апостольских, апологетов, церковных писателей II – IIIвеков. Как неоднократно отмечалось, вопросы церковной организации рассматривались античными христианскими авторами чрезвычайно редко. Первый труд, целиком посвященный вопросам "правильной" организации местной Церкви, DidascaliaApostolorum, появляется лишь в конце IIIвека. До этого времени мы имеем дело с разнообразием местных традиций, невыясненностью терминологии, отсутствием понятий "клир", "чин" и т.д. Проблем женских служений наиболее часто касались североафриканские авторы Тертуллиан и Киприан Карфагенский. Церковные авторы освещали разные стороны женских служений именно так, как они осуществлялись в кафолической Церкви. Что касается женских служений в еретических группах, то мы имеем исключительно свидетельства их ортодоксальных оппонентов (Тертуллиан, Ириней Лионский, Евсевий Кесарийский), которым часто бывает очень тяжело верить, когда они сообщают нам о своих религиозных оппонентах. При работе над курсовым сочинением мы пользовались греческим текстом Нового Завета, русскими переводами сочинений церковных писателей, и английским переводом нескольких сочинений античных христианских авторов, до сего дня не переведенных на русский язык.
Композиционно наше сочинение состоит из Введения, Заключения и четырех неравнозначных по объему глав: "Неинституциональные служения женщин", "Женщина в кафолической Церкви", "Женщина у еретиков" и "Христианство – религия развратников?". Глава "Неинституциональные служения женщин" посвящена вопросу о вероятных служениях женщин в христианских общинах первого века нашей веры, в период слабой институционализации Церкви, обилии харизматических, основанных на личном даровании служений. Вторая глава, "Женщина в кафолической Церкви", имеет своей целью выяснить основные служения-институты, которые могли занимать женщины в эпоху институционализации христианства, складывания из множества христианских экклесий кафолической Церкви, противостоящей гетеродоксальным течениям и претендующей на аутентичность своей проповеди проповеди Иисуса, основателя христианства. В глава "Женщины у еретиков" мы выясним характер женских служений у еретиков, попытаемся определить их отличие от женских институтов ортодоксальной Церкви и связь с харизматическими служениями апостольской Церкви. В последней главе нашего курсового сочинения мы обратимся к чрезвычайно сложному для разрешения вопросу относительно широко распространенного в языческом мире слуха о половой аморальности христиан и возведении ими этой аморальности в одну из составляющих христианской религиозной практики.
 
 
Глава I
Женщина - христианка в социально-культурном контексте I – III веков н.э.
1. Эгалитарность или патриархальность?
 
Вся литература, изученная нами по вопросу о роли женщин в раннем христианстве в зависимости от своих основных выводов и заключений делится на две части. Подавляющее большинство придерживается взгляда на христианство как на "эгалитарную" религиозную традицию поздней античности, утверждавшую равенство между мужчинами и женщинами не только религиозное, но и социальное. Гораздо меньшее количество исследователей придерживаются более взвешенной позиции по отношению к данному вопросу; на страницах своих сочинений они постулируют не эгалитарность христианства в какие-то этапы его развития, но его традиционность. Поскольку культура, социальная жизнь поздней античности была патриархальной в большей или меньшей степени, то и раннее христианство было таким же "патриархальным" (в большей или меньшей степени) религиозным движением.
К числу исследователей, видящих в роли женщин в христианстве нечто революционное, относятся Говард Ки[1], Родни Старк[2], Элизабет Кларк[3], Лиза Беллан-Бойер[4], Карри Пиццинати[5], Элизабет Шлюссер Фиоренца и др. При всем многообразии предлагаемых ими трактовок истории женского участия в раннехристианской экклесии, их объединяет общее представление о нетрадиционно - высоком положении женщин в первоначальном христианстве.
1. В своих рассуждениях они исходят из существования универсальной гендерно ориентированной морали, существующей в поздней античности. Так, уделом мужчин была всякого рода духовная, интеллектуальная, социальная активность. Социальным пространством женщины был дом ее мужа. Мужчине принадлежало публичное пространство, женщине – частное, семейное.
2. На этом фоне Христос, как и Павел проводят совершенно революционную для тех времен политику – предоставляют женщинам те роли учениц, проповедниц, религиозных лидеров, которые были недоступны им в окружающем иудейском и античном обществе. Благовестие о преодолении "мужского и женского"[6] в Церкви реализовывалось не только в доктринальном отношении, но и на уровне социальной и организационной практики Церкви. Эти изменения проявлялись в том, что женщины часто играли очень важную роль в процессе христианской миссии.
3. Именно поэтому христианство оказывалось особенно привлекательно для женщин; утверждается, что женщин количественно было гораздо больше в раннехристианских экклесиях, чем мужчин. Христианство позволяло женщинам покинуть свой дом-тюрьму и играть публичную, традиционно мужскую роль.
4. Однако по мере того, как Церковь, распространяясь по миру, покоряла мир, мир одновременно покорял и ее саму, умеряя радикальный эгалитаризм и заставляя Церковь приспосабливаться под социальные шаблоны и правила окружающего общества. Женщина постепенно вытесняется со всех основных служений в Церкви, пространство для реализации ей своих религиозных дарований становится все меньше. Женщина является угрозой для форсированно идущей институциализации Церкви. Для одних этот процесс начинается с самого Павла[7], для других с его последователей, написавших т.н. "Пастырские послания" (1,2 Тим. и Тит)[8].
4. В итоге, женщина, занимающая активную религиозную позицию в Церкви, маргинализируется и вытесняется на периферию Церкви, то есть в ереси, схизмы, а в дальнейшем в монашество.
Оппонентами "эгалитаристов" являются такие ученые, как Элизабет Кастелли[9], Кейт Хопкинс[10], Джон Элиотт[11]. Критика построение "эгалитаристов", осуществляемая ими на страницах своих исследований, восхищает своей научной выдержанностью и взвешенностью. Эти ученые подвергают сомнению вышеперечисленные научные построения на следующих основаниях:
1. Ученые – "традиционалисты" справедливо обращают внимание на неуместную в научной работу публицистичность работ своих оппонентов. Безусловно, публицистичность делает их работы предельно интересными и захватывающими, тем не менее, часто создается ощущение, что исторические работы ученых – эгалитаристов являются способом научно доказать верность своих общественно-политических взглядов. Ученые должны быть благодарны феминистским настроениям середины, второй половины XXвека за открытие новой перспективы в изучении церковной истории. Воистину, никакая общая работа по истории раннего христианства уже не может обходить молчанием проблемы семьи, женских служений, развития аскетических настроений, их природы. Тем не менее, для историков XIX, начала XXвека эти проблемы были неизвестны или в лучшем случае маловажны. Но существует, на наш взгляд, правило, согласно которому, ученый, который по своим убеждениям может быть феминистом, консерватором, агностиком, коммунистом, не имеет право оказываться таковым во время своей научной деятельности. А именно так, указывают, историки – "традиционалисты" часто оказывается в случае с учеными – "эгалитаристами". Это неизбежно вредит их научной работе, так как делает их исследования
2. излишне идеологичными. Эти иссдедователи спокойно используют термины "эгалитаризм", "патриархальность", "публичность", "угнетение женщины" и др., забывая, что эти понятия, прекрасно работающие в нашей жизни, могут оказаться совершенно неприменимы для времени I – IIIвеков н.э.. Джон Элиотт в своей работе "TheJesusMovementWasNotEgalitarianButFamily-Oriented" остроумно указывает на этот момент: "Искать эгалитаризм в новозаветных общинах и, соответственно, во всем древнем мире в целом также бесполезно, как искать современные иголки в древнем стоге сена". Понятия "эксплуатации женщин", "поиск женщинами новых социальных ролей" могут быть как угодно хороши и правильны при описании женских движений конца XIXвека или середины XX, но, позвольте заметить, женщина IIвека, ставшая христианкой, имела какие угодно соображения, только не стремление приобрести новые социальные роли и повысить свой социальный статус.
3. Сочинения Говарда Ки, Родни Старка, Элизабет Кларк, Лизы Беллан-Бойер, Карри Пиццинати, Элизабет Шлюссер Фиоренцы доступны критике на том основании, что они склонны преувеличивать влияние идеологического момента на социальную жизнь обществ I – IIIвеков. Какие бы мы ни читали аскетические по настроению и эгалитаристские по духу сочинения II – IIIвеков , мы не имеем права забывать, что в 90% мы имеем дело с риторикой и дискурсом, особой моделью представления и осмысления объективной реальности. Когда, например, Татиан Ассириец пишет о том, что среди христиан существуют женщины-философы, учителя и поэты[12], то его слова нельзя принимать за чистую монету. Его цель – показать оппонентам-язычникам, что у христиан женщины – не безграмотные блудницы, как многие думали, а люди, не чуждые языческой образованности и интеллектуального творчества. Татина, кроме того, уж никак не собирался проинформировать исследователей XXвека о гендерном составе христианских общин его времени. Когда христианка слушала на собрании слова апостола Павла о том, что во Христе все люди образуют новое творение, где "нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе"[13], то она не следовала примеру феминисток второй половины XXвека и не начинала требовать от епископа "женского священства", социальных и культурных прав. Оставались существовавшие социально-экономические реалии, которые делали немыслимыми ни эти требования, ни саму мысль о возможности этих требований. В вопросе организации Церкви, гораздо большее влияние имели не доктринальные положения, а конкретные социально-экономические условия конкретного региона в конкретное время.
4. Не вызывает понимания и то, что историки – "эгалитаристы" часто склонны рассматривать христианство как что-то существующее "параллельно" окружающему миру, абсолютно оригинальное и новаторское. Джон Элиотт утверждает историческую невероятность того, чтобы эгалитаризм Иисуса взялся ниоткуда и вскоре после его смерти опять вернулся в никуда[14], добавим от себя, чтобы опять вернуться через двадцать веков. Как бы того не хотелось христианам, христианство во все периоды своего исторического существования остается слишком традиционной религией.
5. Тезис о существовании гендерно ориентированной морали в античном обществе в свое время оказался чрезвычайно полезным и плодотворным для исследования античного общества. Тем не менее, многие взвешенные историки призывают использовать его осторожнее, тщательно избегая схематизаций и излишних обобщений. Никто, кажется, не собирается оспаривать ту истину, что позднеантичное общество было патриархальным. Но эта патриархальность имела целый спектр различных проявлений.
Кроме этих замечаний, носящих общеметодологический характер ученые - "традиционалисты" занимались подробной критикой доказательной базы "эгалитаристов". Кейт Хопкинс и Джон Элиотт доказали безосновательность ряда сделанных Родни Старком и его последователями заключений. По их мнению, слишком смело говорить о том, что:
- "христианские женщины" имели более высокий статус, чем их языческие соседи;
- "христианские девушки" позже выходили замуж и имели большую свободу в выборе своего мужа;
- аскетизм раннего христианства был следствием того, что женщин было большинство в раннехристианских общинах.
Тезису о том, что женский элемент преобладал в христианских общинах, посвятим отдельный раздел нашего сочинения.
В вышеизложенном споре "эгалитаристов" и "традиционалистов" при желании можно разглядеть извечный спор универсалистов и номиналистов. Элизабет Кларк, Родни Старк верили, что существуют абстрактные "универсалии", одной из которых являются "женские служения". Эта "универсалия" имела свое историческое развитие, определявшееся доктринальным и организационным развитием Церкви.
"Номиналисты" обращают внимание на необозримое разнообразие исторической реальности, которая не поддается каким-либо обобщениям. Так, не существует никаких "женских служений", существуют лишь множество женщин, разного социального статуса, богатства, имеющие различные связи и личный авторитет, живущие в разных обществах (Египет, Рим, Сирия, Палестина, Малая Азия), ожидавших от женщин подчас совсем разного, которые выполняли очень разные функции в христианских экклесиях I – IIIвеков.
На наш взгляд, оба подхода имеют свои преимущества и одинаково не свободны от недостатков. Если "универсализм" историков – "эгалитаристов" рискует в своих крайних проявлениях оказаться публицистически – пропагандистским манифестом, то "номиналистское" отношение к историческому процессу может превратить историческое исследование в унылую работу по сбору не поддающегося никакому обобщению фактологического материала. С другой стороны, "универсализм" симпатичен своей способностью к обобщению материала, к выявлению исторических законов и очерчиванию исторических процессов. "Номинализм" с помощью своей критики позволяет сделать эти обобщения более научно взвешенными и здравыми, освобождает их от идеологической заостренности и тенденциозности. Именно таким "методологическим" подходом мы собираемся следовать на страницах нашего сочинения.
В конце работы мы вернемся еще раз к спору сторонников "эгалитарианского" и "традиционного" христианства, чтобы окончательно оценить верность их подходов и обоснованность выводов.
2. Христианство – женская религия?
Родни Старк в своей статье "ReconstructingtheRiseofChristianity: theRoleofWoman"утверждает следующее: "Древние источники и современные исследователи единогласно признают, что первичное обращение в христианство среди женщин случалось чаще, чем среди мужчин"[15]. Этот тезис чрезвычайно широко распространен в исследованиях сторонников идеи уникальности христианства в античном обществе. Надо сказать, эта мысль имеет основание в имеющихся в нашем распоряжении исторических источниках.
Ориген цитирует сочинение "Правдивое слово" своего оппонента Цельса, в котором тот описывает характер христианской миссии в его время:
Мы видим что в частных домах шерстобитчики, сапожники, валяльщики, самые грубые мужланы, в присутствии старших и более разумных господ не смеют рот раскрыть, но когда им удается заполучить к себе отдельно детей и каких-либо глупых женщин, они им рассказывают удивительные вещи[16].
Татиан Ассириец предает широко распространенное в его время суждение о том, что христиане "занимаются пустяками среди женщин и юношей, среди девиц и старух…"[17].
Наконец, Минуций Феликс пишет в своем "Октавии" о том, что язычники упрекали христиан в том, что они "набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола"[18].
Вот, пожалуй, и все свидетельства о "преобладании женского элемента" в античном христианстве, которыми мы располагаем.
Сразу обратим внимание, что все это свидетельства враждебных по отношению к христианству сторон. Поэтому они могут быть как объективно беспристрастными, так и враждебно тенденциозными.
Если историки – "эгалитаристы" (Родни Старк, Говард Ки, Элизабет Кларк, Лиза Беллан-Бойер, Карри Пиццинати, Элизабет Шлюссер Фиоренца) склонны принимать эти свидетельства за чистую монету, то их оппоненты настроены гораздо критичней. Нам удалось познакомиться с работой Юдифь Лье "‘AttractionOfWomen’ In/ToEarlyJudaismAndChristianity: GenderAndThePoliticsOfConversion", как раз посвященной вопросу привлекательности христианства для женщин. В своем исследовании она утверждает, что упреки язычниками христиан в том, что их учение привлекает многих женщин, были "очевидно тенденциозны и всегда имели политическую природу"[19].
Античные критики использовали риторический прием, имевший своей целью дискредитировать Церковь и лишить ее всякого авторитета в глазах античного общества. Надо сказать, что еще со времен событий 186 г. до н.э., описанных Титом Ливием[20], существовал устойчивый стереотип относительно "суеверия". "Суеверие" в отличии от "религии" отличалось кроме иррациональной природы, склонностью к заговорам, опасностью для общества еще и определяющей ролью женщин в них.
"То, с чем мы имеем дело, есть риторический прием, который идентифицирует женщин с ненормативной или маргинализированной религиозностью", - утверждает Юдифь Лье.
Кейт Хопкинс также называет тезис о преобладании женщин в Церкви "литературным клише"[21], за который мы должны быть благодарны античным критикам Церкви.
Не доверяющие эти сообщениям древних исследователи обращают внимание на то, что историки не обладают никаким, даже самым общим, статистическим материалом относительно состава христианских общин в древности. Если даже вопрос о численности населения в Римской империи остается абсолютно неясным, то что говорить о такой сложной проблеме, как гендерный состав христианских экклесий в I – IIIвека. Юдифь Лье обращает внимание на то, что "никакое из литературных свидетельств не может рассматриваться как объективный статистический отчет относительно приверженцев религиозного движения"[22].
Кроме того, необоснованно говорить о наибольшей привлекательности для женщин христианства по сравнению с иными религиозными традициями поздней античности. Вспомним, что античный мир имел свою "женскую" религию – культ Исиды, пришедший из Египта и получивший особое распространение в I – IIIвеках н.э..
Таким образом, тезис о преобладании женщин в христианстве или же об особой привлекательности христианства для женщин оказывается довольно спорным и едва ли доказуемым.
Если вопрос с количеством женщин в христианском движении I– IIIвеков можно считать в принципе ясным, то обратимся к гораздо более деликатной и трудной для разрешения проблеме. Речь идет о том, как изменялось участие женщин в христианской жизни в изучаемый нами отрезок времени. Как и в предыдущем вопросе, у нас нет ровно никаких свидетельств древности, которые бы освещали процесс "увеличения" / "уменьшения" женского участия в жизни Церкви. Тем не менее, в процессе работы над сочинением мы разработали некоторый методологический инструмент, позволяющий делать заключения о том, как изменялось влияние женщин на церковную жизнь I – IIIвеков.
В нашем распоряжении нет статистических данных, никого из древних христианских писателей не интересовал вопрос о том, увеличивалось или уменьшалось количество женщин, имеющих важные функции в Церкви в истории. Тем не менее, у нас в распоряжении есть источники, которые так или иначе касаются реалий современной им церковной жизни и упоминают имена христиан и христианок, каким-либо образом заслуживших того, чтобы их имена не были забыты и оказались запечатленными в труде какого-либо писателя. Соотношение мужских и женских имен в рамках одного исторического труда определенного времени и будет показывать степень участия женщин в церковной жизни.
В качестве "тестовых" документов мы выбрали корпус документов Нового Завета и исторический труд Евсевия Кесарийского "Церковная История". Новый Завет показывает нам соотношение мужского и женского участия в христианстве, каким оно было в конце Iвека, сочинение Евсевия иллюстрирует нам то, как это соотношение виделось историку начала IVвека, работающему с дошедшими до него документами. В отличии от многих феминистских критиков мы не видим оснований "подозревать" Новый Завет и Евсевия в намеренной тенденциозности. Также мы не склонны считать Евсевия "историком победившего патриархализма в Церкви, переписывающим историю христианства в интересах мужской партии"[23].
Новый Завет доносит до нас имена 33 женщин и 153 мужчин. Иначе говоря, 17,74% всех имен принадлежит женщинам. Обратившись к именам христиан (109 мужских и 29 женских), мы обнаруживаем, что процент женщин оказывается еще более большим - 21,8%. Иначе говоря, для новозаветных авторов, каждый пятый человек, поверивший в Иисуса как Христа и сделавший нечто, чтобы его имя не затерялось, была женщина. Всех христианок, имена которых донесли до нас страницы Нового Завета, можно разделить на четыре группы:
1. Носительницы церковного служения (пророчицы, проповедницы, лидеры местных общин, хозяйки домовладения или их жены) 14 имен.
2. последовательницы Иисуса из Евангелий7 имен.
3. Христианки, имена которых неясны (просто христианки ?)6 имен.
4. Родственницы евангельских персонажей 2 имени.
Их всех 29 христианок лишь две являются "плохими" христианками (пророчица Иезавель и Сапфира), из которых Сапфира не была сознательным врагом Церкви, а совершила грех вместе со своим мужем Ананией по причине жадности.
Теперь перейдем к "Церковной Истории" Евсевия Кесарийского. Всего в "Церковной истории" Евсевия Кесарийского мы встречаем 22 женских имени. Много это или мало? По нашим подсчетам, мужских имен Евсевий приводит 394. То есть из общего числа всех "персонажей" "Церковной истории" Евсевия женщинам принадлежат 5,28%. Если же мы обратимся исключительно к именам христиан, доля упомянутых женщин будет еще меньше – 4,76%. То есть для епископа IV века, известного церковного деятеля, крупного политика Евсевия история Церкви представляется исключительно как плод исключительно мужской активности. Участие женщин в этой истории для него минимально. Едва ли стоит видеть в Евсевии злостного фальсификатора, правящего дошедшие до него документы с той целью, чтобы всячески замолчать роль женщин в истории Церкви. Видимо, в имеющихся в его распоряжении документах женских имен просто не было. Далее, было бы интересно разобраться с теми христианками, имена которых Евсевий доносит до нас. Итак, из этих 22 имен лишь 15 принадлежат христианкам. Условно все приведенные Евсевием владелицы имен можно сгруппировать в 3 группы.
1. Самая большая группа – "мученицы" 9 имен
2. "спутницы еретиков" 3 имени
3. новозаветные христианки[24] 2 имени.
Среди имен мужчин-христиан, упомянутых Евсевием, больше всего принадлежат церковным епископам, затем – учителям и богословам, далее – мученикам и еретикам и раскольникам. О чем это говорит? Мужской деятельностью в Церкви Евсевий видит служение управления и учительства. Характерно, что 9 из 15 женских имен принадлежат мученицам. Мученичество – подвиг, во-первых, не требующий от христиански особой образованности, во-вторых, предшествующей мученичеству активной церковной деятельности, в-третьих, тот поступок, в котором женщина может походить на мужчину, руководствуюсь мужскими добродетелями мужества, смелости и стойкости.

Новый Завет

"Церковная История"

Все женщины

33 имени (17,74%)

22 имени (5,28%)

Христианки

29 имени (21,8%)

15 имен (4,76%)

"Плохие" христианки

2 имени (6,45%)

3 имени (20%)

Группы христианок

- церковные служители
- евангельские ученицы
- христианки, статус которых не ясен

- мученицы
- спутницы еретиков
- новозаветные христианки


На основании проведенного нами анализа мы имеем основания сделать ряд выводов:
- от Iк IVвеку мы наблюдаем уменьшение активного участия женщин в жизни христианства;
- существенно меняются их роли. В Новом Завете женщины имеют активные служения. Для Евсевия активная позиция порочна, ибо таковой обладают спутницы еретиков. Мученицы, как было замечено – сугубо "молчаливое" служение;
- женская религиозность заметно маргинализируется и приобретает негативный оттенок. Для Нового Завета "плохой" христианской оказывается каждая 15 женщина, для Евсевия – каждая 5.
Сразу же признаем, что наш метод чрезвычайно схематичен и подвержен строгой научной критике. Но надо помнить, что задача его: не "посчитать", а "показать". Он не может ответить на вопрос "сколько", зато неплохо показывает "больше" или "меньше". Метод показывает "траекторию", задает общие рамки исследованию. К заполнению этих рамок мы приступим в дальнейших главах.
3. Женщина в миссионерской практике Иисуса
Деятельность Иисуса, как и развитие раннего христианства происходило в рамках греко-римского общества первых веков нашей эры, в котором мужской взгляд на женщину был по преимуществу негативным. Исследователи часто говорят о гендерной разделенности позднеантичной морали и деятельности человека. Так, наряду с сугубо "мужскими" добродетелями ( гражданская активность, ум, мужество) существовали и "женские" (стыдливость, скромность, покорность мужу). Сферой деятельности мужчин было "публичное", женского – "частное", "домашнее".
Так, сохранившиеся источники раннего иудаизма вполне согласуются друг с другом в своем негативном отношении к женщине. Например, Иосиф Флавий утверждает, что Закон предписывает женщине быть подчиненной мужчине во всем (Ag.Ap.2.25§201), Филон в своих трактатах рассматривает женщин и женское как образец слабости (Op.Mind.151-52; Quaest.inGen.1.33). Предназначение женщины, согласно Филону – жить дома и мечтать о уединении (Spec.Leg.3.169-77; Flacc. 89). В протофарисейской работе второго века до н.э. Книге Сираха утверждается, что "лучше злой мужчина, нежели ласковая женщина, — женщина, которая стыдит до поношения" (Сир.43.14). Наконец, общеизвестен факт, что среди трех благословений, которые иудей должен был произносить в течение дня, находилось одно, в котором иудей благодарил Бога за то, что он – не женщина (t.Ber.7.18). Подобное отношение к женщине в иудейской позднеантичной культуре является вполне традиционным для греко-римской макрокультуры позднеантичного средиземноморья.
В этих случаях мы имеем дело, с культурно-социальными шаблонами, с помощью которых общество своего времени определяет для себя, что есть "хорошо" для каждого человека эпохи, какое поведение от него ожидается.
На фоне этого патриархального, мужецентричного общества учение и практика Иисуса могут показаться радикально новыми. Многие исследователи так и полагают. Но будет полезным разобраться с темой "новизны" учения Иисуса относительно женщин подробнее. Если мы обратимся к истории Его проповеди, то мы увидим, пожалуй, три основных момента, которые позволяют говорить об уникальности отношения Иисуса к женщинам. Вкратце они могут быть выражены следующим образом:
- Иисус видит в женщинах полноправных учениц.
- Иисус допускает возможность того, что женщина при известных обстоятельствах может быть учителем, проповедником и религиозным авторитетом.
- перед Богом, о котором учит Иисус, нет никакой разницы между мужчиной и женщиной.
Пожалуй, этими положениями исчерпывается оригинальность отношения Иисуса к женщинам. Но ведь патриархальность и ориентированность на мужское позднеантичного общества имеет далеко не только религиозные основания. Скорее (не побоимся повторить некоторые мысли Карла Маркса) религия, философия, этика следовали, осмысляли сложившийся социальный и экономический порядок. Иисус не был тем, кто отверг существовавший патриархальный, эксплуатирующий женщину, порядок. Существующий социальный строй меняется лишь с помощью социальной революции. Скорее, Иисус был тем, кто проповедовал такое учение, которое позволяло женщине эмансипироваться "внутренне". Отныне появлялась такая сфера, где женщина, отодвинутая на периферию социальной, экономической, интеллектуальной жизни тогдашнего общества, могла чувствовать себя равной с мужчиной. Это были отношения с проповедуемым Иисусом Богом.
"Иисус может быть назван реформатором патриархального общества, но не тем, кто отверг патриархальную ориентацию этого общества"[25], - пишет Бен Витерингтон.
Некоторые моменты учения и практики Иисуса могут быть названы в некоторой степени радикальными для иудейского общества. Но мы должны помнить, что позднеантичное средиземноморье при всей его очевидной патриархальности вовсе не было однородным. Оно состояло из целого ряда во многом различных местных региональных культур, также патриархальных, но в разной степени и по-разному. По всей видимости, Иудея и Греция являлись наиболее патриархальными регионами, женщины в которых имели меньше всего прав. С другой стороны, мы должны помнить, что существовали другие районы, женщины которых имели гораздо более доступных ролей и положений. В Малой Азии и Египте женщина в семье могла иметь свое собственное имущество, а приданное, полученное ее мужем, оставалось при ней после развода. Римские законы значительно облегчали развод. Римское общество относилось одобрительно к образованию девочек. Элементарное образование было доступно даже для детей из низших сословий. В Малой Азии, Египте или в Македонии женщины могли иметь свой частный бизнес, состоять на публичных должностях. Ориентальные культы, наводнившие Империю, давали женщинам обилие женских религиозных ролей.
Для подобных районов отношения Иисуса к женщинам уже не были столь оригинальны и новы.

Глава II
Неинституциональные служения женщин


1. Харизма – Служение - Институт
Говоря о женских церковных служениях в раннем христианстве, историк сталкивается ровно с теми же сложностями, как и в разговоре о церковных служениях в древней Церкви в целом.
В рассуждениях о церковных служениях в раннем христианстве мы по привычке используем привычный нам язык юридической практики. Для нас церковное служение это должность, чин, имеющий свое название, четкие обязанности, существующий по четким правилам, изложенным в каком-либо "Уставе" или "Положении". Между тем, первые христиане, говоря о церковных должностях, никогда не разговаривали на таком языке. Поэтому с четкими терминами, ясно очерченными обязанностями и с разного рода "уставами" существует огромная сложность. Язык закона, ясный и логически устроенный, проникает в Церковь очень тяжело. Эпоха церковного законотворчества начинается лишь в конце IIIвека с развитием института соборов. Первый в полном смысле "церковный устав" появляется лишь в конце IIIвека. Речь идет об известном документе "DidascaliaApostolorum". В этом сочинении существуют отдельные главы, посвященные различным вопросам о правах и обязанностях мирян, епископов, пресвитеров, диаконов, вдовиц, сирот и мучеников. Служители прочно отделены от лаиков, непосвященных мирян; Церковь представлена в виде стройного и прекрасно организованного здания. Между тем, нельзя забывать, что такая картина появляется очень поздно, с конца IIIвека. До этого мы имеем дело с исключительно малым количеством источников, непопулярностью темы церковного устройства у церковных писателей, терминологической неопределенностью, невыявленностью и непостоянством церковных служений и невыделенностью клира в общине.
Совершенно очевидно, что женщины не просто присутствовали в Церкви, были христианками, они выполняли какие-то функции в общине, играли определенные роли, имели известные задачи. Назовем вслед за западными исследователями эти сугубо религиозные (в отличии от семейных, социальных) функции, роли и задачи словом служение (ministry). В этой главе мы попытаемся реконструировать историю женских служений, которые существовали в экклесиях первого века.
В общей массе различных ролей, выполняемых женщинами в первоначальной Церкви мы выделили следующие:
- женщина - церковный лидер
- женщина – учитель и проповедник
- пророчицы
- вдовицы
- девственницы
- диакониссы
- спутницы служителя-мужчины
- мученицы
Все перечисленные служения столь различны и разноплановы, что, согласимся, едва ли можно их подводить под одно родовое понятие. Тем не менее, все указанные нами роли являются религиозными, то есть они возникают и актуализируются в социальном пространстве христианской экклесии, поэтому назовем их служениями а, чтобы оттенить их разноплановость, разделим их на несколько групп.
Социология раннего христианства уже основательно усвоила ту антитезу между "харизмой" и "институтом", на которую впервые обратил внимание Рудольф Зом, тщательно разработал Макс Вебер и подвергли многочисленным модернизациям современные историки и социологи раннего христианства. Едва ли уместно в рамках данного сочинения подвергать тщательному анализу идеи, высказанные Максом Вебером и его последователями, повторим лишь главную идею социологической концепции Макса Вебера[26]. Исследуя социальную природу многих мировых религий, Макс Вебер выявил общую схему развития каждого, не только религиозного, общественного движения. Известный немецкий социолог считает, что ранний период истории общественных и религиозных движений является харизматическим, то есть таким, когда характер и содержание движения определяется несколькими людьми, носителями личного дарования. По мере становления движения происходит "рутинизация" харизмы, то есть рационализация и "традиционализация" по своей природе нерационального и личного дара. Харизма рождает учение, движение, но, если она в свое время не будет "рутинизирована", введена в социальные рамки каждодневной жизни, она окажется угрозой созданному ей же движению. Харизматики, носители служения, основанном на личном призвании и личном авторитете, неизбежно сменяются служениями-институтами. Эта схема прекрасно иллюстрируется историей развития организации ранней Церкви. Мы видим, как харизматические служения пророков, апостолов, евангелистов, игравшие определяющую роль в истории первого христианского поколения, сменяются институтами, служениями епископа, пресвитеров и диаконов.
Не будем давать детальную оценку научным построениям Макса Вебера, для нас важным является тот факт, что, согласно его теории, некоторые служения успешно "институционализируются", а некоторые не выдерживают наступления институтов и исчезают. К первым относятся женские служения вдовиц, девственниц и диаконисс. Ко вторым – служение церковного лидера, учителя и пророчицы. Третью группу составляют "служения" спутницы служителя-мужчины и мученицы. Основанием для их выделения в качестве отдельной группы служит то, что они в своем развитии никак не зависят от взаимоотношений харизмы и института и одинаково встречаются во всей истории Церкви.

2. Харизматические служения
а. Женщины в Евангелиях
Тексты Евангелий определенно свидетельствуют о том, что Иисус имел множество женщин среди Своих учеников и последователей. Группа женщин постоянно следовала за Иисусом в Его странствованиях. Женщины играли важную роль при распятии, погребении и воскресении Иисуса. Глаголa'kolouYe/w, используемый для обозначения их отношения к Иисусу, обозначает "следовать за", "идти вслед за". В новозаветном контексте он обозначает следование за Иисусом, становление его учеником. Этот глагол используется не только применительно к женщинам, но и к апостолам.
В Лк.8.1-3 рассказывается, что за Иисусом кроме двенадцати учеников следовала группа женщин, которые были или исцелены от болезней, или освобождены от живших в них демонов. Лука упоминает три имени: Марию Магдалину, Иоанну и Сусанну. Исследователи отмечают, что как минимум одна ученица из трех названных принадлежала к высшему классу израильского общества. Так, Иоанна являлась женой Хузы, "домоправителя Иродова" (epitropou hrwdou).
Кроме Марии Магдалины, Иоанны и Сусанны, Евангелия доносят до нас имена других последовательниц Иисуса. Прежде всего, это Мария, мать Иисуса. Затем это сестры Мария и Марфа; Мария, мать Иакова Младшего и Иосии; Мария Клеопова; сестра матери Иисуса; и "иная Мария".
Женщины присутствовали при страданиях и смерти Иисуса. Евангелисты подчеркивают это, намекая на малодушие разбежавшихся апостолов. Именно женщинам впервые Иисус является после Воскресения. "Некоторые женщины и Мария" (Деян.1.15) оказываются вместе с остальными учениками в Иерусалиме в момент Пятидесятницы, сошествия Святого Духа.
Важную роль играет отрывок Лк.10.38-42. В нем повествуется о том, как Иисус оказывается в доме двух сестер, Марфы и Марии. Лука сравнивает поведение двух сестер: если Марфа начинает заботиться о "большом угощении", "заботится" и "суетится" о многом, то Мария "села у ног Иисуса" и слушала Его учение. Когда Марфа жалуется Иисусу на то, что Мария не помогает ей в ее заботах, оставила ее одну "служить" (diakone/w), Иисус говорит, что Мария, более всего ценя учение Иисуса, "избрала благую часть, которая не отнимется у нее". Интересно мнение экзегетов относительно этого отрывка. Согласно одним, в Лк.10.38-42 отвергается представление о женщине как о той, чья функция – забота по дому, тогда как учение – привилегия мужчин. Другие исследователи, наоборот, видят в Лк.10.38-42 редакторскую правку ранней традиции, цель которой – отстранить женщину от активного diakone/w в общине, превратить ее в пассивного слушателя.
Женщины, странствующие вместе с Иисусом по Палестине, являлись членами его общины и, безусловно, исполняли какие-то функции. Тем не менее, нельзя говорить, что их служения оформлялись в какие-то устойчивые институты со своими обязанностями и привилегиями. Неопределенность и организационная неоформленность подобного рода продолжалась и долгое время после смерти и Воскресения Иисуса. Новозаветные документы показывают большое участие женщин в деле распространения евангельской вести, они имели какие-то функции, исполняли какие-то служения. Женским служениям не повезло в том смысле, что в то время, когда Церковь вступила в период форсированной институционализации (сер. II– IIIвека), лишь три исполняемые женщинами служения превратились в институты. Имеются в виду служение диакониссы, вдовицы и девственницы. При этом функции, исполняемые женщинами в Iи начале IIвека в Церкви были гораздо многообразнее.
При выявлении служений в апостольский период исследователь сталкивается с проблемой терминологической неустойчивостью и окончательной неопределенностью самих служений. Одна и та же женщина могла одновременно иметь несколько служений, которые в ее исполнении не оказывались несколькими попеременно сменяемыми ролями, но смешиваясь, образовывали нечто уникально иное.
Поэтому при разговоре о не прошедших институционализацию служениях уместно говорить не о различных ministry, aо разных функциях, исполняемых в Церкви женщинами. На наш взгляд, все многообразие служений в апостольской Церкви сводится к трем основным функциям:
1.человек мог участвовать в управлении местной Церковью, быть церковным лидером;
2.он мог заниматься распространением вести о Иисусе как Христе, то есть основывать новые Церкви, быть миссионером и проповедником;
3.наконец, он мог иметь особые дарования, которые актуализировались во время собраний, то есть быть пророком или проповедником.
Как мы видим, эти служения являются одновременно мужскими и женскими. К середине IIвека женщина в кафолической Церкви потеряла к ним доступ, и отныне лидерами общины, проповедниками и учителями почти всегда были мужчины.
b. Женщина - церковный лидер
Либеральные немецкие историки конца XIXвека (Р.Зом, А.Гарнак) пытались найти в истории Церкви период полной свободы от организационных пут и оков, время, когда Святой Дух непосредственно руководил экклесией через избранных Им на то людей. Вероятно, было время, когда экклесия не являлась организацией, но невозможно найти ту эпоху, когда экклесия была полностью бесструктурна. Структура любой социальной группы проявляется в наличии в ней определенных центров власти, тех авторитетов, которые определяют политику группы.
Как известно, организационной формой, которую использовала ранняя Церковь был институт "домовладения".
Oi}kov, oikia во времена жизни и проповеди апостола Павла являлся основной и самой важной единицей устройства греко-римского общества. Значение его было так велико, что античные моралисты видели в разумном управлении домовладением залог стабильности общества в целом. Само государство рассматривалось как расширенное домовладение, paterfamilias которого являлся сам император.
Домовладение кроме непосредственных членов семьи, включало в себя рабов, клиентов, слуг и подчас арендаторов и партнеров по бизнесу. Глава домовладения (ku/riov, despo/thv) имел абсолютный авторитет над членами домовладения. Тем не менее, залогом устойчивости этой структуры являлась не только его авторитет, а известного рода экономические, социальные, психологические и религиозные факторы. Домовладение обеспечивало членов чувством безопасности и оформляло их идентичность перед лицом больших политических и социальных структур.
Учитывая это, становится ясным, отчего Павел столь часто описывает устройство Церкви и описывает отношения внутри нее в терминах и категориях домовладения. В своих письмах Павел часто использует термин oi}kov[27]. В его сочинениях oi}kov имеет несколько значений[28]:
- домовладение как институт греко-римского общества (1 Кор.11.22, 16.15; Флм.4.22; 1 Тим.5.13; 2 Тим.3.6; 1 Кор.1.16, 11.34, 14.35, 16.19; Кол.4.15; 1 Тим.3.4,5,12, 5.4; 2 Тим.1.16, 4.19; Тит 1.11; Флм.2);
- в более узком смысле – место, где верующие собираются для отправления своих богослужений (Рим.16.5; 1 Кор.16.19; Кол.4.15; Флм.2). По мере формирования христианства как независимого от иудаизма с его храмовой ориентацией религиозного течения, доступ христиан а синагоги оказался закрыт. Домовладения наиболее богатых христиан как нельзя лучше подходили для сугубо христианских собраний. Так, известные из Деяний и новозаветных посланий "домашние церкви" - ни что иное, как обыкновенные домовладения христиан, исполнявшие религиозные функции. Поэтому e'kklhsi/a, встречаемое в новозаветных текстах, почти всегда обозначает именно это домовладение (1 Фес.1.1; 2 Фес.1.1);
- наконец, метафорическое использование Павлом терминологии домовладения для описания природы и существа образовавшегося после воскресения Иисуса общества христиан, Церкви. В 1 Тим.3.15 Церковь в Эфесе описывается как "дом Бога", в 2 Тим.2.20-21 Церковь сравнивается с "большим домом". Для Павла подобная метафора кажется максимально уместной – она наиболее точно выражает природу церковного организма. Церковь здесь понимается как общество, состоящее из множества членов, ответственных друг перед другом и перед Богом, господином домовладения. Так, в Еф.2.19 христиане из язычников названы oikeioi tou qeou, то есть "ойкетами Бога". Как и обыкновенное домовладение, Церковь, домовладение Бога, давало верующим защиту и опеку, ощущение безопасности перед лицом суровой социальной реальности.
Рассмотрение христианской Церкви как подобия домовладения давал специфическое понимание церковного служения и служителей. Управление Церковью, как и любое другое служение, понималось как oi'konomi/a, искусство разумного управления домом, хозяйствования[29].
Для нас тема домовладения является сугубо важной в связи с двумя моментами:
1.могла ли женщина быть хозяйкой домовладения вообще, то есть предоставлять пространство своего дома для проведения христианских собраний;
2.возможно ли было, чтобы христианка-хозяйка домовладения оказалась главой, то есть предстоятелем, христианского домовладения-церкви.
С первым вопросом у исследователя создается ощущение некой ясности. Действительно, Новый Завет изобилует свидетельствами того, что многие христианки были владельцами тех домов, где собиралась экклесия.
Лука пишет, что иерусалимская Церковь собиралась в доме Марии, матери Иоанна Марка (epi thn oikian ths marias)[30].
В Деян.16.11-15 Лука описывает историю возникновения Церкви в Филиппах. Оказывается, основанием этой Церкви оказалась "женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею, чтущая Бога". Лука пишет:
Когда же крестилась она и домашние ее (o oikos auths), то просила нас, говоря: если вы признали меня верною Господу, то войдите в дом мой и живите [у] [меня]. И убедила нас.
Из этого отрывка нам ясно следующее:
1.обращение в христианство Лидии имело своим следствием и обращение всех ее домашних. Легко догадаться, что явным лидером новообразовавшейся "домашней Церкви" оказалась именно Лидия;
2.после обращения Лидии и ее домашних в христианство ее дом оказывается центром дальнейшей миссии в Филиппах; то есть Лидия имела все шансы оказаться главным лидером всей экклесии Филипп.
Поводом к написанию первого послания к Коринфянам оказались слухи, которые дошли до Павла "от домашних Хлоиных (upo twn clohs)"[31].
Свое послание к Филимону Павел начинает следующим приветствием:
Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, Филимону возлюбленному и сотруднику нашему, 2 и Апфии, (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви[32].
Павел выделяет здесь трех лиц: Филимона, главу "домашней Церкви", Архипа[33], своего "сподвижника" в деле проповеди христианства и Апфию. Апфия, скорее всего, являлась супругой Филимона и также играла немалую роль в жизни домашней Церкви.
Второе послание Иоанна адресовано "избранной госпоже и детям ее (eklekth kuria kai tois teknois auths)"[34]. В экзегетической литературе имеется масса предположений о правильном прочтении этого места. На наш взгляд, самым разумным было бы увидеть в "избранной госпоже" лидера местной Церкви. "Старец" Иоанн обращается к общине ("ее детям") именно через нее, их госпожу.
Отдельного внимания заслуживает отрывок из послания к Филиппийцам, где Павел наставляет неких Еводию и Синтихию.
Умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе. Ей, прошу и тебя, искренний сотрудник, помогай им, подвизавшимся в благовествовании (en tw euaggeliw sunhqlhsan) вместе со мною и с Климентом и с прочими сотрудниками моими (sunergwn mou), которых имена - в книге жизни[35].
Этот чрезвычайно любопытный отрывок привлек внимание исследователя Бойда Лютера[36]. В своей статье с говорящим названием "PartnershipintheGospel" Бойд Лютер обращает внимание на ряд уникальных моментов в этом письме:
1.Флп. – единственное павлово послание, где он непосредственно (не в конце, перечисляя адресатов) обращается к женщинам в Церкви;
2.всего Павел упоминает четырех лиц (Синтихию, Еводию, Епафрадита и Климента), но упомянутые мужчины – посланцы Павла, то есть не являются членами Церкви в Филиппах; иначе говоря, два упомянутых христианина из Филипп – Еводия и Синтихия;
3.Синтихия и Еводия – помощники Павла в миссии, они "подвизались в благовести вместе с ним";
4.тема послания – единство Церкви; так вот именно Еводия и Синтихия, оказываются угрозой для этого единства, поэтому Павел и призывает их "мыслить то же о Господе".
Вообще тема особой заинтересованности знатных женщин в христианстве, проповедуемом Павлом, заслуживает особого рассмотрения. В Деян.17.4 мы читаем, что уверовали "из Еллинов, чтущих [Бога], великое множество, так и из знатных женщин немало (polugunaikwntetwnprwtwn)". Далее читаем о множестве уверовавших "из Еллинских почетных женщин (gunaikwn twn euschmonwn)".[37]
Отдельно в связи с религиозным лидерством женщин в исследуемый период можно упомянуть о том, что христианка могла служить экклесии не только предоставляя стены своего дома для религиозных собраний, но и помогая финансово христианским общинам и отдельным деятелям в их служении.
Первым примером того, как женщины из высшего класса могли финансово помогать новой религии, служит пример самого Иисуса. Скорее всего, к высшему классу принадлежали многие последовательницы Иисуса. Лука пишет, что многие женщины, следовавшие за Иисусом в его проповеди "служили Ему имением своим"[38] (dihkonoun autois ek twn uparcontwn autais).
Известны также женщины, помогавшие финансово Павлу в его миссионерской деятельности.
Андреас Костенбергер считает, что "Фива, диаконисса церкви Кенхрейской" (Рим.16.1) также служила делу распространения благой вести посредством своего богатства и высокого социального положения[39].
Вопрос о существе женского лидерства, определенно имевшегося в общинах Iвека, приобрел особую остроту в последние десятилетия в связи со спорами в западном христианстве о "женском духовенстве". Апологеты идеи епископов-женщин и женщин-пресвитеров апеллируют к практике ранней Церкви, где определенно существовали женщины – главы общин, которые, по мнению реформаторов традиционного церковного устройства, совершали евхаристию, осуществляли пастырские функции, участвовали в управлении и т.д.. В том, что некоторые христианки были лидерами христианских общин, сомневаться не приходиться. Поскольку они были лидерами общины, предоставляли ей место для собраний, часто содержали общину на свои средства, они, безусловно, участвовали в управлении общиной. Пастырский функции они также могли осуществлять как опытные и духовно богатые христианки. Самым сложным вопросом остается проблема совершения ими евхаристии. Достаточно сказать, что ни в Новом Завете, ни в корпусе сочинений мужей апостольских мы не можем найти ни одного свидетельства того, что женщина могла быть предстоятелем и совершать евхаристию. Ярким примером, освящающим суть дела может быть уже упомянутое нами послание к Филиппийцам. Очевидными лидерами общины, как было показано, являлись Еводия и Синтихия, но в Флп.1.1 Павел обращается не к ним, а к официальному руководству общины, как раз и выполнявшему предстоятельские функции, к "епископам и диаконам"[40].
Безусловно, хозяйка домовладения обладала большим авторитетом. Возможно, этот авторитет не уступал авторитету епископа-пресвитера, официального предстоятеля местной Церкви. Но авторитет, власть такой христианки была неофициальной, неформальной. Следствием этой неофициальной природы власти стало то, что по мере развития институционального момента в Церкви возможность существования женщины с такого рода неформальной властью в общине была аннулирована.
Мы не знаем ни одного женского имени II – IIIвеков, которые имели бы такое влияние в ортодоксальных общинах, какое имели вышеупомянутые христианки апостольского времени.
Почему исчезают женщины, обладающие таким авторитетом?
1.Прежде всего, исчезает то социальное пространство, домашняя Церковь, где они быть одним из центров власти. Домашние церкви сменяются большими, более организованными общинами уже не домашнего, а городского масштаба.
2.Институт епископа постепенно аккумулирует всю власть в общине в своих руках; именно он становится распределителем средств, а не авторитетный спонсор; женщины-лидеры оказываются невероятными уже в начале IIвека, так как из общины вообще исчезают все возможные лидеры, кроме епископа. Вместо нескольких отдельных центров власти, существовавших ранее в экклесии (спонсор общины, епископ - предстоятель, миссионер-апостол, пророк-харизматик) устанавливается один единственный вероучительный, организационный и экономический центр власти, епископ.
с. Женщины - проповедницы:
Павел в Первом Послании к Коринфянам пишет:
Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают [о том] дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви[41].
Автор Первого Послания к Тимофея развивает мысль Павла:
Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью (en hsucia manqanetw en pash upotagh); а учить (didaskein) жене не позволяю, ни властвовать над мужем (auqentein andros), но быть в безмолвии (einai en hsucia)[42].
В этом отрывке дважды используется слово "безмолвие" (h;suci/a) по отношению к женскому поведению в Церкви[43]. В дальнейшем тема молчащей, безмолвной женщины будет повторяться чрезвычайно часто в церковной литературе. Женщина проповедующая, говорящая в далььнейшем будет ассоциироваться с чем-то скандальным, свойственному, скорее, еретикам, нежели кафолической Церкви.
Тем удивительнее будет убедиться в том, что апостольское христианство было очень хорошо знакомо с феноменом проповедующей, учащей женщины.
Самой упоминаемой проповедницей Нового Завета является Прискилла[44]. Из Деян.18.2-3 мы узнаем, что Прискилла и ее муж Акила являются иудеями, бежавшими из Рима после известного указа Клавдия. Изгнанные из Рима, Прискилла и Акила, осели в Коринфе. Они, как и Павел, были ремесленниками и изготовляли палатки, и поэтому Павел остановился жить у них. Когда же Павел оставил Коринф и направился в Ефес, Акила и Прискилла отправились туда вместе с ним и остались в Ефесе (Деян. 18,18).
В Римл.16.3-4 Павел пишет:
Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников (tous sunergous mou) моих во Христе Иисусе, которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников, и домашнюю их церковь (kai pasai ai ekklhsiai twn eqnwn).
Из этого отрывка мы узнаем, что Акила и Прискилла являются соратниками и помощниками Павла в миссионерском служении. Кроме того, они - лидеры домашней Церкви. О ее существовании мы узнаем также и из 1 Кор. 16,19. В последний раз мы встречаем их во 2 Тим.4,19.
В 4 из 6 упоми

Софт
Софт